Texte d’un cours  dans le cadre du Séminaire Philosophie sociale et politique du MAP-ULiège sur le thème « Environnement et politique » 2017-2018

 Il me faut tout d’abord expliquer la perspective dans laquelle j’ai abordé cette réflexion sur l’éco-socialisme dans le cadre de ce séminaire sur « Environnement et politique »

Je travaille actuellement à l’élaboration d’un ouvrage sur (les rapports entre) la démocratie et le socialisme qui devrait s’intituler Politiques du dissensus (séjour sabbatique de janvier à juin 2018). Je voudrais vous en présenter les principales hypothèses théoriques et politiques, en espérant vous en faire sentir les liens avec la question écologique.

 

  • Nos sociétés néolibérales sont entrées dans ce que Gramsci appelle une « crise organique »: « La crise consiste en ceci que l’ancien est en train de mourir alors que le nouveau n’arrive toujours pas à naître : dans cet interregnum se manifestent toute une série de symptômes morbides » [1]. Une crise organique est aussi une crise globale, donc multidimensionnelle – financière, sociale, politique, culturelle, géopolitique, environnementale, etc. – le plus difficile étant précisément de comprendre le lien organique entre toutes ces crises.

Sur le plan politique, le « symptôme morbide » le plus évident est l’émergence de ce qu’on appelle le populisme. Je suis en désaccord avec la thèse de Chantal Mouffe selon laquelle le populisme est une forme de protestation populaire contre la mondialisation capitaliste et les élites néolibérales. Je pense exactement le contraire : il est la forme même que prend le néolibéralisme pour se maintenir dans la période de dérèglements sociaux, géopolitiques, environnementaux qu’il a lui-même engendrés. Plus précisément encore, les populismes (terme que je réserve exclusivement aux partis nationalises xénophobes) relèvent du  « national-libéralisme » (J-F Bayart)  soit cette idéologie (Trump en est un représentant typique) qui se réclame à la fois de l’économie globale et de la souveraineté nationale, de l’entreprise et de l’identité (et que Bayard résume ironiquement par la formule : « le libéralisme pour les riches et le nationalisme pour les pauvres »[2] ;

  • Autre symptôme morbide : la mise en péril de l’Etat social. Fruit d’un Pacte social conclu en 1945, l’Etat social reposait sur 3 piliers : (1) des services publics puissants, (2) un droit du travail qui donne des statuts protecteurs aux travailleurs, et (3) un système complet de sécurité sociale (chômage, santé, pensions). Plus de 40% du PIB ont ainsi été soustraits à la logique marchande pour être affectés à l’émancipation et au bien-être de tous. La social-démcratie (partis, syndicats, mutuelles, etc.) s’est portée garante de ce Pacte durant plus de 30 ans. À partir des années 1980, le néolibéralisme dénonce ce pacte et relance violemment la course aux profits. Dans une première phase (1990-2010), les socialistes tentent de transiger. Quand ils sont au pouvoir (en Belgique : sans discontinuer entre 1987 et 2014), ils préservent la Sécu, en acceptant en contrepartie que les services publics soient privatisés, et le droit du travail, démantelé, et en compensant ces concessions sur le terrain du socialisme en engrangeant de formidables victoires sur le terrain de la gauche : avortement, euthanasie, mariage homosexuel, etc. (je reviendrai sur cette distinction entre gauche et socialisme). Avec les crises de 2008 et 2011, le néolibéralisme est entré dans une nouvelle phase, autoritaire. Il s’attaque au cœur de la sécurité sociale, dont il remplace les mécanismes de protection par des formes ultra-sécuritaires de gouvernementalité. D’où les alliances « national-libérales » qui se nouent partout (dans les pays scandinaves, en Autriche, etc., pour ne pas parler de Trump, Orban ou Kaczynski). Chez nous, le « national-libéralisme » a pris la forme de la coalition MR-NV-A (que Lutgen, en bon opportuniste, rêve d’intégrer). Le Pacte de 45 est mort, et avec lui la social-démocratie telle que nous la connaissons.

 

  • 3e symptôme morbide : la révolte des classes populaires contre les « élites » (en fait, la classe organisatrice, « cadriste »). Symptôme morbide car toutes les grandes poussées démocratiques ont été possibles grâce à l’alliance de ces deux classes (populaires et éduquées) contre la classe capitaliste : 1848, 1917, le Pacte de 45, Mai 68, etc. Le néolibéralisme, c’est la classe capitaliste qui attire vers elle la classe cadriste, au nom de l’ouverture sur le monde, de la diversité, de l’innovation, contre les classes populaires jugées archaïques et rétrogrades. Nouveau tour de spire aujourd’hui, avec la fuite en avant du « national-libéralisme » : la classe capitaliste fait alliance avec les classes populaires contre les « élites » (contre « nous » : la classe urbaine, diplômée, universitaire – ce que Todd appelle l’Academia…). D’où notre désarroi (teinté de condescendance) envers les « ploucs » qui votent Le Pen ou Trump …

 

Nous n’allons pas dans le mur, nous sommes dans le mur. Comment sortir du mur ?

  • Le socialisme est mort, au sens où sa mission historique (être le garant du Pacte de 45) est terminée. Pour autant, je ne crois absolument pas à la stratégie de « l’exode » qui sous-tend des mouvements comme Occupy Wall Street ou Nuit Debout. De même, je suis convaincu que la posture « tribunicienne » (protestataire) des partis de gauche radicale (Podemos, Front de gauche, PTB, etc.) est à terme intenable. D’où mon appel (CB 10/11) à une convergence « rouge-verte » entre socialistes, écologistes et communistes – ce qu’on appelle la « voie portugaise » (en référence au gouvernement portugais actuel). Pour le socialisme, cela signifie : faire son deuil de tout « compromis » avec le néolibéralisme, et s’inscrire clairement dans la perspective d’une alternative à ce dernier. Et à cette fin : retrouver ses fondamentaux : la sécurité sociale, les services publics et le droit du travail. Autrement dit : la défense des travailleurs. C’est pourquoi abandonner la référence à la « lutte des classes » serait un contresens politique. Tout comme embrasser de fausses bonnes idées de gauche (mais pas socialistes pour un sou) comme l’allocation universelle … C’est dans cette optique résolument « travailliste » qu’il faut, selon moi, aborder les enjeux environnementaux – et inventer quelque chose comme un « éco-socialisme ».
  • Je suis à nouveau en désaccord avec Chantal Mouffe quand elle invite la gauche, pour radicaliser la démocratie, à réinvestir l’imaginaire national. Selon elle, l’articulation des luttes sociales avec les luttes de genre, écologiques ou des minorités culturelles, doit nécessairement prendre la forme d’un Nous national s’opposant aux « eux » des élites néolibérales mondialisées. Je crois au contraire que radicaliser la démocratie, ce n’est pas « construire un peuple » mais, si je puis dire, « déconstruire le peuple » au sens de rendre visibles, explicites les divisions qui le traversent, en même temps que contester, troubler les frontières qui l’identifient comme « nation ». Citoyenneté et nationalité sont irréductibles l’une à l’autre. Le plus grand enjeu démocratique au XXIe sera, je pense, non pas de reconstituer une souveraineté populaire illusoire, mais de recréer (1) des espaces de revendication où de vrais rapports de force peuvent s’exercer, et (2) des institutions capables de réaliser des compromis. Sous cet angle, je m’accorde avec Colliot-Thélène : la démocratie est «sans démos », elle est indétermination et non autodétermination ;
  • Au « national-libéralisme » devenu hégémonique, nous ne devons pas opposer un populisme de gauche mais un « contre-populisme » (Balibar), soit une nouvelle alliance entre classes populaires et classe cadriste, entre peuple et élites, contre la classe capitaliste.
  • J’adhère à la thèse soutenue par Frank Fischbach dans Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste ?, selon laquelle la gauche et le socialisme sont deux logiques politiques et deux traditions intellectuelles distinctes, dont l’articulation n’a rien de « naturel » [3]:
  • La Gauche est foncièrement libérale : depuis la Révolution française, elle est le parti des libertés individuelles ((liberté de conscience, d’expression, le libre choix de sa sexualité, de son métier, de mourir dans la dignité, etc.) contre le parti de l’ordre et de l’autorité. C’est d’ailleurs très clair en anglais où « être de gauche » se dit « liberal ». La Gauche est également progressiste : elle est le parti de l’innovation, de la modernité face au parti de la conservation et de l’archaïsme. C’est pourquoi elle est volontiers « élitiste » : l’« avant-garde » est censée éclairer de ses Lumières la masse prisonnière de l’obscurantisme ;
  • Tandis que le socialisme n’est à l’origine (au début du XIXe) ni de droite ni de gauche. Les premiers socialistes sont d’abord des hommes indignés par les conséquences de la révolution industrielle (la « question sociale ») : (1) la situation d’exploitation, de pauvreté et d’abrutissement de la classe ouvrière et (2) plus profondément la décomposition des liens communautaires, de solidarité, d’honneur, tous « noyés » « dans les eaux glacées du calcul égoïste » (selon la formule du Manifeste). D’ailleurs, les socialistes sont mitigés face à la Révolution, qui a certes détruit les privilèges de la noblesse et du clergé, mais aussi les guildes, les corporations, les biens communaux qui liaient les humains entre eux. Ils rejoignent même les penseurs contre-révolutionnaires, conservateurs, dans l’idée que les droits de l’homme ne sont pas une politique. Mais à la différence des « rétrogrades », les socialistes (qu’il s’agisse de Proudhon, Marx, Owen ou Durkheim) ont la conviction que le travail, tel que la révolution industrielle l’a reconfiguré, peut être créateur de lien, de solidarité, de coopération. L’intuition fondamentale du socialisme, c’est que le social recèle en lui-même un potentiel moral et politique, celui de l’association volontaire génératrice de solidarité – que s’efforceront de développer le coopérativisme et le mutuellisme.

Disons que la gauche c’est Voltaire (éloge de la liberté et du progrès), tandis que le socialisme c’est Rousseau (critique de l’individualisme et du progrès). En réalité, l’identification du socialisme à la gauche est tardive : c’est l’Affaire Dreyfus (1898). C’est Jaurès qui force la main à ses camarades qui ne voyaient pas du tout (on peut les comprendre) ce qu’avait de « socialiste » la défense d’un officier issu de la bourgeoisie juive. La convergence politique avec la bourgeoisie libérale se fait toujours, en réalité, contre les forces qui, conjoncturellement, menacent la démocratie : contre l’Armée, contre l’Eglise, plus tard contre le fascisme. Mais la Gauche n’est pas intrinsèquement socialiste (Foucault, Deleuze, Derrida sont de gauche, mais pas socialistes), pas plus que le socialisme n’est intrinsèquement de Gauche (Marx, Engels, Owen ne se définissaient pas comme des hommes de gauche, et vous trouvez dans le mouvement coopérativiste, par exemple, nombre d’hommes d’Eglise qui étaient tout sauf des hommes de gauche[4] ! )

S’il faut distinguer socialisme et gauche, il ne faut pas pour autant les opposer – comme le fait Jean-Claude Michéa[5]. Il y a tout de même, en plus des convergences politiques conjoncturelles, un point de convergence idéologique et un point de convergence épistémique :

  • Le point de convergence idéologique, c’est l’idée d’égalité (« étoile polaire de la Gauche », disait le philosophe italien Norberto Bobbio[6]. Mais le clivage réapparaît vite, selon que l’on définit l’égalité par la réciprocité et la solidarité (égalité de statuts, de revenus) (approche socialiste) ou par la non-discrimination (égalité des droits, égalité des chances) (approche de gauche) ;
  • Le point de convergence épistémique, c’est la sociologie, soit la production d’un savoir sur le social (cf. Karsenti, Brahami, Taylan). Convergence fragile, toutefois, car toute une pente (« populiste ») du socialisme résistera à l’idée que le social requiert de se connaître réflexivement, et vantera les vertus de l’ancrage du social (et du socialisme) dans le sens commun populaire par opposition au savoir des élites (du common sense de Paine à la common decency de Orwel). Mais la sociologie l’emportera, et finira par pénétrer si profondément le socialisme qu’ils finiront presque par se confondre

En fait, avec cette question des rapports entre la Gauche et le socialisme, et entre savoir sociologique et sens commun, nous sommes déjà de plain-pied avec la question écologique. Car le double soupçon le plus massif qui pèse sur l’idée d’un éco-socialisme, c’est que

  • d’un côté, le socialisme apparaît (ou est longtemps apparu) comme constitutivement liée à la technoscience moderne – au progrès technologique, à l’industrie, aux conquêtes prométhéennes de domination de la nature. Soupçon de « productivisme », donc ;
  • d’un autre côté, l’écologie apparaît (ou est longtemps apparue) comme constitutivement liée à des formes de pensée réactionnaires : éloge de la terre et du terroir, nostalgie des modes de vie prémodernes, agraires, patriarcaux. Soupçon d’anti-modernisme, donc.

C’est autour de cette opposition (on ne peut plus rebattue) entre romantisme et Lumières, naturalisme et anti-naturalisme, que Serge Audier a construit sa somme, La société écologique et ses ennemis. Pour une histoire alternative de l’émancipation (2017), dans le but de montrer qu’il existe au XIXe toute une riche tradition d’auteurs « pré-éco-socialistes » ayant réussi à dépasser ce clivage, et à avoir envisagé, « utopisé » une société à la fois écologique et progressiste (Fourier, Blanqui, Elisée Reclus, Raspail, Thoreau, etc.) – tradition cachée qui aurait été étouffée par la tendance « productiviste » dominante (notamment dans le marxisme). Le livre n’est pas du tout convainquant (FT en a d’ailleurs fait un compte-rendu très critique) – notamment parce que les rapports entre l’écologie scientifique et le souci « littéraire » de la nature ne sont pas thématisés, mais aussi parce que Audier n’explique pas pourquoi le socialisme a été si longtemps, si profondément « productiviste » – pourquoi la critique du capitalisme ne s’est pas faite du point de vue d’une défense de la nature ou de l’environnement, ni pourquoi le mouvement socialiste n’a pas (ou peu) soutenu les luttes environnementales, ou pourquoi il ne les a pas reconnues comme telles.

 

Comme toujours, mon angle d’attaque, c’est la question du conflit, de la division, de ce que j’appelle le dissensus. Pour le coup, j’en suis totalement d’accord avec Chantal Mouffe : l’être du politique, c’est le conflit, l’anagonisme, les rapports de force (« ontologie dissociative »), et non la délibération et l’agir en commun (« ontologie associative »). Postulat ontologique indémontrable, mais nécessaire à la démonstration et à la prise de parti philosophique. Je voudrais exposer brièvement ma théorie du dissensus, qui est en fait une topique du dissensus, car précisément la question écologique s’y trouve (assez directement) impliquée.

 

Cette topique du dissensus est, de prime abord, assez classiquement marxiste. Partons de la « Préface » à la Contribution à la critique de l’économie politique, exposé « canonique » du matérialisme historique, où se trouve énoncé le fameux « primat de l’infrastructure sur la superstructure », ainsi que la théorie marxienne de la contradiction historique. Texte où les forces productives sont explicitement valorisées …

Si l’on examine attentivement le texte (comme l’a fait Balibar), on s’aperçoit que la contradiction historique, moteur de l’histoire selon Marx, se déploie sous une forme bidimensionnelle. En effet, Marx distingue en réalité deux conflits, deux contadictions : (1) le conflit qui se joue au niveau de l’infrastructure entre les forces productives qui, à un moment historique donné, « entrent en contradiction avec les rapports de production existants », et (2) le conflit qui se joue au niveau de la superstructure entre les institutions idéologiques, politiques, juridiques et « les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu’au bout ». En d’autres termes, dans ce texte, on trouve certes le fameux dualisme entre infrastructure et superstructure, base économique et édifice juridique et politique, mais sous ce premier dualisme, explicite, on trouve un second dualisme qui traverse chacune des dimensions, entre

  • d’une part, ce que j’appellerai le « bloc consensuel », stabilisateur, dominateur, constitué des rapports de production (du côté de l’infrastructure), et des institutions politiques, juridiques, idéologiques (du côté de la superstructure), qui donc, ensemble, forme le « bloc consensuel », hégémonique (propriété et Etat)
  • et, d’autre part, le « bloc dissensuel » constitué des forces productives (du côté de l’infrastructure) et des (nouvelles) « formes de conscience sociale » (du côté de la superstructure), qui forment ensemble le parti ou le mouvement « révolutionnaire » (prolétariat ouvrier et intellectuels engagés) (classes populaires et « élites » dont je parlais plus haut).

Dans ce texte, Marx ne doute pas (1) de l’unité politique de ce bloc dissensuel, révolutionnaire : c’est le communisme ; il ne doute pas non plus (2) que le moteur de la contradiction réside dans la libération des forces productives.

Alors que Gramsci, dans ce court article extraordinaire écrit il y a pile 100 ans en pleine révolution russe, disait en substance : non, la révolution des bolcheviks est partie de l’idéologie, pas de l’infrastructure ; de la « volonté sociale, collective » et non du développement économique : c’est elle la matière tellurique en ébullition » (« La révolution contre le Capital » (24/11/17).

Ces deux certitudes de Marx (unité politique du « bloc dissensuel » et libération des forces productives), nous ne pouvons plus les accepter.

  • Libération des forces productives. Qu’est-ce que le dissensus dans les formes de travail, par rapport aux formes de production (mais aussi de reproduction) sociales ? Quelle puissance dissensuelle s’exprime ici ? Je la définirais comme une puissance de culture – au sens où cultiver, c’est « demeurer, prendre soin, entretenir, préserver » (« attitude de souci, écrit Arendt, qui se tient en contraste marqué avec tous les efforts pour soumettre la nature à la domination de l’homme »[7]). Dans le travail, c’est la culture qui permet de résister à la violence des formes de production ; c’est parce que je veux demeurer, préserver et me préserver que je résiste à des conditions de travail intolérables, aux injonctions bureaucratiques, etc. (cf. les travaux de C.Dejours). Le dissensus comme puissance de culture, c’est certes (1) l’exigence de vivre dignement, de pouvoir satisfaire ses besoins, mais c’est aussi (2) la préservation de la sociabilité de travail (seule activité où l’on peut faire des choses intéressantes avec des gens qui ne sont pas « sympathiques »), et (3) des « métiers » (le travail bien fait, la belle ouvrage) – permettant de donner un sens à ce que l’on fait.

Sous cet angle, il faut à mon sens requalifier ce qui est le cœur de la pensée marxienne, à savoir la contradiction entre forces productives et rapports de production. Cette contradiction éclate, selon Marx, quand les forces productives, à un moment du développement économique, deviennent trop puissantes, trop rapides, trop inventives pour des formes de production devenues, elles, des freins, des entraves. Qu’il y ait ici un préjugé progressiste, « accélérationniste », une forme de fascination pour l’innovation technoscientifique, cela est incontestable, alors que ce qui se donne à voir d’abord comme dissensus chez les travailleurs, c’est une résistance, une contre-force qui persévère, qui conserve – conservation de soi, de ses propres forces, préservation de son corps, de son temps, mais aussi conservation et préservation de son monde vécu, de son habitus de travail (rythmes, gestes). Le sociologue Harmut Rosa a bien montré la force destructive qu’il y avait dans l’accélération continuelle qui caractérise la modernité.

Le dissensus au travail est donc un dissensus-résistance, très différent, me semble-t-il, du dissensus dans l’idéologie, qui est puissance critique, puissance d’arrachement, de déconstruction. J’appelle dissensus tout processus de subjectivation, qui est toujours une désidentification, un écart, une modification qui augmente ou diminue notre puissance d’être. Alors que le dissensus-critique est puissance de déliaison, d’arrachement, d’étrangeté à soi, le dissensus-résistance est puissance de liaison, d’association, de préservation – d’un monde vécu, d’un monde commun.

Les concepts de « nature » et de « seconde nature » sont impliqués en ordre inverse dans les deux formes de dissensus : tandis que le dissensus-critique tend à dénaturaliser notre milieu de vie, à voir dans toute seconde nature (habitude ou habitus intériorisé) la surface de projection de rapports de domination précisément naturalisés, intériorisés, le dissensus-résistance tend à préserver la nature et la seconde nature qui découlent d’une culture partagée, d’un monde commun menacés de destruction.

  • Unité politique du « bloc dissensuel ». Non justement. Entre les deux dissensus, il y a tension. Mais cette unité est présupposée par Marx sous le nom de communisme, qui est la « colle », comme disent Dardot et Laval, qui fait tenir ensemble le développement objectif de l’économie et les luttes idéologico-politiques. Non. Entre le dissensus-critique et le dissensus-résistance, la composition ne peut être que politique, donc incertaine, indéterminée. Impossible d’éluder la scène politique – celle des rapports de force, de l’exercice du pouvoir, avec ses jeux d’alliance, de stratégie, etc. Il y a dans la politique une dimension irréductiblement « machiavélienne » qui invalide, comme je l’ai déjà dit, l’exode et l’horizontalisme. A un moment donné, il faut donc passer du dissensus au conflit politique proprement dit (tout comme, inversement, il faut constamment réinsuffler du dissensus dans le conflit politique pour éviter que celui-ci ne devienne qu’une pure « guerre » pour le pouvoir pour le pouvoir). Tel est l’enjeu d’une politique du dissensus.

Marx, Polanyi, Fraser

Qu’est-ce que Marx entend par « libération des forces productives » ? En quoi le capitalisme est-il une entrave aux forces productives ? Pour le montrer, Marx, dans Le Capital, procède en trois temps.

  • Dans un premier temps, il analyse le capitalisme comme une gigantesque circulation de marchandises – càd de richesses qui ne sont pas produites en vue de satisfaire des besoins, mais en vue d’être échangées dans le but d’en tirer un profit ;
  • Dans un second temps, il montre comment est réalisé ce profit. Pour le comprendre, il faut quitter la sphère de la circulation pour pénétrer dans « l’antre secret » de la production : l’atelier, la manufacture, l’usine. En effet, le profit est obtenu par l’exploitation du travail salarié : le fait pour le salarié de travailler « gratuitement » pour le capitaliste (« surtravail ») ;
  • Dans un troisième temps, Marx montre comment le capitaliste, jeté dans une lutte concurrentielle à mort avec les autres capitalistes, est condamné à accumuler pour accumuler, à produire pour produire, quelles qu’en soient les conséquences sur les humains et sur la nature.

Le capitalisme présente ainsi deux dimen­sions négatives : l’exploitation et la destruction :

  • L’exploitationest donc le fait que le salarié travaille pour une part gratuitement, puisque son temps de travail excède celui que suppose la production des biens que le salaire lui permet d’acquérir. Cette extorsion de valeur prendre trois formes : l’allongement du temps de travail, l’augmentation de la productivité, ou la baisse des salaires. C’est une « première contradiction », celle qui oppose capitalistes et travailleurs.
    • Cette contradiction a pour enjeu « la journée de travail » (chap. 10) : c’est un premier axe de lutte, le plus connu – et parfois même le seul reconnu par le mouvement socialiste ;
  • La destruction provient du fait que la logique du profit s’impose de manière absolue et aveugle : production de biens nuisibles (malbouffe, canons, médicaments nocifs) ; rejet dans le chômage ou la précarité des travailleurs inutiles à la production rentable (« hommes jetables ») ; destruction de l’environnement, ou des modes de vie, de culture incompatibles avec la logique du profit. Ici, la contradiction ne passe plus entre le capital et le travail, mais entre le capital et la société tout entière (« culture »)

Marx a donc parfaitement vu qu’à côté de l’exploitation, le capitalisme générait aussi de la destruction. Mais on est en droit de se demander si, à côté de sa théorie de l’exploitation (du capitalisme comme mode de production fondé sur l’exploitation), Marx a réussi à élaborer une authentique théorie de la destruction, qui soit donc autre chose qu’une description empirique des effets négatifs du capitalisme. Y a-t-il chez Marx une théorie (sociologique, anthropologique, historique) du capitalisme comme mode de destruction ? Je crois qu’il faut répondre par la négative. La raison en est fort simple : c’est qu’il n’y a pas de relève dialectique possible des destructions dont on parle ici ; les seules formes de lutte contre ces mécanismes de destruction sont des luttes forcément « conservatrices », des luttes de préservation (de la nature, de modes de vie traditionnels, etc.) que Marx considère comme allant dans le sens contraire de la roue de l’histoire. Le problème réside donc moins dans un économisme/productivisme coupable de Marx que dans son attachement indéfectible à la logique dialectique. En fait, Marx et le marxisme orthodoxe ont toujours tendance à subsumer la critique empirique de la destruction sous la critique de l’exploitation. Inversement, un courant comme l’Ecole de Francfort va, lui, subsumer la critique marxiste de l’exploitation sous une critique plus vaste de la technique et/ou de la réification.

On me rétorquera qu’il y a bien l’esquisse d’une théorie de la destruction dans le Capital : le fameux chap. 24 sur « l’accumulation primitive » où Marx se fait l’historien des débuts du capitalisme (XVIe-XVIIIe) : une histoire écrite « en lettres de sang et de feu » : conquêtes, asservissement, pillage, législations iniques pour exproprier les paysans de leurs terres. « La violence est l’accoucheuse de toute vieille société grosse d’une société nouvelle » (p.844). Marx décrit une grande diversité de processus :

  1. expulsion forcée des populations paysannes ;
  2. suppression des droits d’usage des terres communales (les fameuses enclosures) ;
  3. conversion de différents droits de propriété (commune, collective, étatique) en droits de propriété privée exclusifs ;
  4. marchandisation de la force de travail et la suppression de formes de production et de consommation traditionnelles) ;
  5. privatisation des ressources (sol et sous-sol, rivières, etc.) ;
  6. monétarisation des échanges et de l’impôt ;
  7. traite des esclaves ;
  8. usure, dette, crédit

Tous ces processus convergent vers un seul et même procès historique « de séparation du producteur d’avec les moyens de production » (p.805). Car telle est la condition, la présupposition historique du capitalisme : que soit consommé « le divorce entre les travailleurs et la propriété des conditions de réalisation du travail »[8].

Rosa Luxemburg, dans L’accumulation du Capital (1913), donnera un autre statut, structurel, à l’accumulation primitive, en montrant qu’elle n’est pas seulement un stade historique « primitif » préparant le capitalisme, mais un processus qui continue de l’accompagner, comme le lui montrait l’observation du colonialisme et de l’impérialisme alors à son apogée. Elle voulait ainsi montrer que les deux aspects (l’exploitation qui a pour théâtre l’usine, et l’expropriation qui a pour théâtre le monde entier) étaient « organiquement liés ». Mais comme elle le concédait elle-même, l’accumulation fondée sur la prédation, l’escroquerie restait certaine façon « extérieure » au système capitaliste : « il est difficile de reconnaître les lois rigoureuses du processus économique dans l’enchevêtrement des violences et des brutalités politiques » [9]. Plus près de nous, le géographe David Harvey fera un pas supplémentaire : il parlera d’« accumulation par dépossession/expropriation » (dispossession), par contraste avec « l’accumulation par exploitation », pour désigner cette fois non pas simplement l’absorption autoritaire de sociétés non-capitalistes dans capitalisme, mais un processus (indispensable à sa survie) de captation d’actifs en vue de surmonter les crises de suraccumulation qu’il engendre [10]. Pour Harvey, le néolibéralisme réside essentiellement en une série de mécanismes d’accumulation par dépossession :

  • expropriation des communs culturels par le droit de propriété intellectuelle (brevets et licences sur la recherche scientifique, la création artistique, les matériaux génétiques, etc) ;
  • captation des biens écologiques communs de la planète (terre, air, eau), dégradation des habitats naturels ;
  • privatisation des services publics (= appropriation par les grandes entreprises) ;
  • surendettement structurel des ménages et des Etats vis-à-vis des marchés financiers ;
  • prédation financière par laquelle les grands groupes absorbent les entreprises plus petites (« fusions-acquisitions »), jusqu’à atteindre la taille d’un «too big to fail ». Ici, c’est le capitaliste lui-même qui est la proie d’un autre capitaliste – non pas dans une logique « normale » de concurrence sur le marché, mais dans une logique de pure prédation.

En fait, malgré tous ces efforts pour articuler exploitation et destruction, je crains que la théorie marxiste ne soit pas capable d’envisager d’autre émancipation (donc d’autres terrains de lutte) que celle des forces productives contre le mode de production capitaliste. C’est d’ailleurs très clair dans le chap.24 lui-même (conclusion du Capital) : ainsi « se développent, à une échelle toujours croissante, la forme coopérative du procès de travail, l’application consciente de la science à la technique, l’exploitation méthodique de la terre, la transformation des moyens de travail en moyens de travail qui ne peuvent être employés qu’en commun, etc. » – tous processus que Marx considère comme positifs, à cette seule réserve près que quelques « magnats du capital » « usurpent et monopolisent tous les avantages de ce procès de mutation constante ». « La socialisation du travail » est incompatible avec son « enveloppe capitaliste ». Il n’y a qu’une chose à faire : la faire sauter : « on exproprie les expropriateurs ». C’est, dit Marx, « la négation de la négation », qui est appelée à se dérouler, ajoute-t-il, « avec l’inéluctabilité d’un processus naturel ».

Et pour être bien clair qu’il ne s’agit pas de lutter pour conserver les modes de production anciens, Marx cite en note un passage du Manifeste où le prolétariat est présenté comme la seule classe révolutionnaire, par opposition aux classes moyennes (qui formaient pourtant le noyau dur des militants socialistes) (petits artisans, paysans) réputées incapables de lutter efficacement contre le capitalisme car « conservatrices », « réactionnaires », « cherchant à faire tourner à l’envers la roue de l’histoire ».

En fait, la seule véritable porte d’entrée du marxisme dans la question écologique, c’est de savoir en quoi consiste cette libération attendue des forces productives. Qu’est-ce que l’émancipation des travailleurs ? Le dilemme est évident, et ultra-connu : cette émancipation consistera-t-elle à libérer le travail du capitalisme, ou à libérer l’homme du travail, auquel le capitalisme l’asservit ? L’émancipation, est-ce le travail libéré, sublimé car devenu coopératif, « propriété sociale » ; ou est-ce le temps libéré du travail – le loisir, le repos, le jeu ?

En apparence, la réponse est claire : c’est le temps libre : « Le règne de la liberté ne commence en fait que là où le travail, qui est déterminé par une nécessité et une finalité imposée de l’extérieur, cesse ; il se tient donc par sa nature au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite »[11]. La liberté serait une activité qui serait sa propre fin, et par là aurait le sujet comme fin. Marx semble du côté d’Aristote contre Hegel : Aristote qui oppose praxis (activité immanente, qui a sa fin en elle-même) et poïesis (activité transitive, dont la fin est extérieure) versus Hegel qui identifie praxis et travail (c’est en s’extériorisant grâce au travail que l’Esprit se réalise comme pure praxis).

L’objectif du socialisme, c’est bien la réduction du temps de travail. Le gendre de Marx, Paul Lafargue (époux de Laura Marx), écrira un ouvrage resté célèbre, Le droit à la paresse (1880), qui se situe dans cette optique. Il y dénonçait l’influence néfaste du progrès technique qui asservit l’homme à la machine, et allait jusqu’à revendiquer (prophétiser) une réduction du temps de travail à 3 heures par jourMais les choses se retournent dialectiquement. Nous lisons :

« La liberté peut seulement consister en ce que l’homme socialisé, les producteurs associés règlent rationnellement leur métabolisme avec la nature, le place sous leur contrôle collectif, au lieu d’être dominés par lui comme par une puissance aveugle, l’accomplissent en dépensant le minimum de force, et dans les conditions les plus adéquates et les plus dignes de leur nature d’homme »[12].

En d’autres termes, les deux règnes de la liberté et de la nécessité, ne sont pas séparés :

  • Le temps libre est du temps libéré grâce … au travail ! Pour arriver à ne travailler que 3 heures par jour, il faut soitque d’autres travaillent pour moi (l’esclave du citoyen athénien, la femme de ménage, etc.), soit que « la nature » travaille pour moi (la chaudière et le mazout m’épargnent de devoir couper du bois dans la forêt). Comme la première option est exclue, le temps libre suppose un très haut degré de développement technologique – et donc, sans doute, une exploitation intensive de la nature ;
  • Le temps libre n’est pas seulement le loisir ; il peut aussi être « activité supérieure » qui me transforme et me rend, au final, … plus productif : « le temps libre, qui est aussi bien temps de loisir que temps pour une activité supérieure, – a naturellement transformé son possesseur en un sujet autre, et c’est en tant que sujet autre que celui-ci entre dans le procès de production immédiat »[13]. Ce qu’on appelle le temps libre, n’est-ce pas, au final, la force productive par excellence : un travail qui n’est plus dirigé par une nécessité extérieure – mais qui est invention, création, raison en acte ?

Nous sommes au rouet : l’émancipation des travailleurs consiste-t-elle à les libérer du travail lui-même, ou libérer le travail des nécessités extérieures qui en font une activité aliénante ? En fait, Marx ouvre les deux voies. Le marxisme contemporain les a empruntées l’une et l’autre :

  • Moishe Postone a soutenu, contre le « matérialisme traditionnel », que le sens véritable de la pensée de Marx était de libérer l’homme du travail. La contradiction ne serait pas entre travail et capital, mais entre « richesse » (produite par la science et la technologie) et valeur (le travail). Le capitalisme est critiqué comme mécanisme d’exploitation reposant sur une idéologie « productiviste » – dont le MT serait resté prisonnier, et dont il faut se libérer ;
  • Toni Negri, plus orthodoxe en un sens, considère, lui, que la révolution sera celle du travail devenu immatériel, cognitif, communicationnel (grâce aux TIC), qu’il s’agit de libérer de sa captation par le capitalisme. La catégorie de travail explose complètement, puisqu’elle s’identifie à la vie même. La production serait devenue « biopolitique », et le communisme consisterait en une politique immanente, spontanée de la vie, de la multitude, contre le pouvoir mortifère de l’empire. Le capitalisme n’est plus ici envisagé comme mécanisme d’exploitation mais comme pure dépossession, expropriation.

Postone nous propose une critique renouvelée de l’exploitation ; Negri, de la dépossession. Ils plaident tous les deux pour une réduction du temps de travail (et dans le cas de Negri, pour l’allocation universelle), qui n’est toutefois possible (sans exploitation ni dépossession) que grâce à un développement décuplé de la science et de la technique.

En fait, le marxisme démonte impeccablement le mécanisme économique de l’exploitation ; il rend compte aussi du mécanisme historique de destruction des économies précapitalistes. Mais il ne parvient pas à saisir le capitalisme comme mode de destruction de ses propres conditions culturelles de possibilité. Il ne parvient pas non plus, de ce fait, à voir que la préservation des sphères institutionnelles non-marchandes peut constituer une ligne de lutte et de résistance forte contre le capitalisme ; tout comme il lui est impossible de voir que l’une des tâches d’un écosocialisme consiste peut-être, paradoxalement, à sauver le capitalisme de lui-même, de ses propres effets destructeurs.

Or, c’est ce que permet, en partie du moins, la pensée de Karl Polanyi, qui fait l’objet depuis quelques années d’un réinvestissement théorique et politique massif.

Economiste hongrois né à Vienne en 1886 dans la bourgeoisie juive « assimilée » (convertie au christianisme). Juriste et philosophe de formation. Milite dans la mouvance socialiste, tout en s’initiant à l’économie. Dès les années 20, lors d’une polémique avec Ludwig von Mises (un des fondateurs du néolibéralisme), il développe un thème central de sa pensée : un marché autorégulé est une construction complètement imaginaire – qui requiert par conséquent l’intervention active de l’Etat. En 1933, il émigre à Londres, puis en 1940 aux USA. Il écrit son livre-phare, La grande transformation, qui paraît en 144 alors que l’issue de la guerre est toute proche. Cet ouvrage lui ouvre les portes de l’université Columbia ; puis Toronto – jusqu’à sa mort en 1964.

Polanyi n’a pas l’envergure de Marx, ni sur le plan théorique (il n’est pas l’auteur d’une « œuvre », la GT étant son seul ouvrage majeur) ni sur le plan politique (il ne fonde ni n’appartient à aucun courant idéologique majeur). C’est un enseignant-chercheur indépendant.

La pensée de Polanyi connaîtra une longue éclipse (ED étudiant, jamais entendu parlé). Il était surtout lu par les anthropologues, pour sa capacité à relativiser les cadres mentaux et culturels de l’Europe moderne (la traduction FR est préfacée par Louis Dumont).

Il y a deux grands paradoxes dans le succès actuel de Polanyi :

  • C’est parce qu’il s’est trompé que la GT va faire un retour fracassant sur la scène théorique. Polanyi soutient en effet que le libéralisme « utopique » (celui de Hayek – qui fut son étudiant) (= la croyance dans le marché autorégulé) est mort avec le « cataclysme » de la WW2 et du fascisme. Polanyi était convaincu que plus jamais l’utopie libérale ne pourrait à nouveau s’imposer. « Nous avons vécu le pire, (mais) le système de marché ne sera plus autorégulateur » (p.339). Or, le néolibéralisme des années 1980/aujourd’hui est l’exacte répétition du libéralisme utopique de la fin XIXe /début du XXe, avec les mêmes conséquences – et c’est bien pourquoi nous relisons Polanyi aujourd’hui ;
  • Il va devenir « the master theorist of the welfare state » (Dissent), la caution rétrospective de la Sécurité sociale, dont il n’a pourtant pas connu ni défendu les institutions. Polanyi était un socialiste coopérativiste (dans la lignée de Robert Owen) qui se méfiait de l’emprise de l’Eat sur la société. Et pourtant il va inspirer les sociologues de l’Etat social, notamment G. Esping-Andersen, qui va explicitement appliquer les catégories de démarchandisation de l’existence et d’encastrement de l’économie comme critères d’identification et « d’intensité » de l’Etat social

Toujours est-il que « Polanyi has become a totem for social democracy, much like Marx for communism or Hayek for neoliberalism » (revue Dissent).

La GT peut se résumer d’une formule : « Pour comprendre le fascisme allemand, nous devons revenir à Ricardo » (p.71). Sa thèse est en effet la suivante :

« L’idée d’un marché s’ajustant lui-même était purement utopique. Une telle institution ne pouvait exister de façon suivie sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société, sans détruire l’homme et sans transformer son milieu en désert. Inévitablement, la société prit des mesures pour se protéger, mais toutes ces mesures, quelles qu’elles fussent, compromirent l’autorégulation du marché, désorganisèrent la vie industrielle, et exposèrent ainsi la société à d’autres dangers. Ce fut ce dilemme qui força le système du marché à emprunter dans son développement un sillon déterminé et finit par briser l’organisation sociale qui se fondait sur lui » (p.38).

« L’écroulement de notre civilisation (remonte à) l’idée d’un marché autorégulateur » (p.39)

Polanyi fait un assez long détour anthropologique et historique pour montrer que cette idée d’un marché autorégulateur n’a rien de « naturel », et ne s’est imposé que très tardivement :

  • Sur le plan anthropologique, il montre que l’immense majorité des sociétés à travers l’histoire (1) ont fonctionné selon d’autres logiques économiques que celle du marché – à savoir la logique du don (dans les sociétés premières) et/ou de la distribution (via un pouvoir « central ») (dans les grands empires), et (2) que le marché, là où il est apparu, s’est toujours trouvé encastré (embedded) dans les institutions juridiques, politiques, coutumières. Dans la société médiévale, l’échange marchand s’appliquait certes à quantité de marchandises, mais en aucun cas à ce qui constitue l’ossature de toute société : le travail (régulé par les corporations), la terre (contrôlée par le système féodal) et la monnaie (monopole du pouvoir politique) (p.119) ;
  • Sur le plan historique, il montre que le capitalisme est le résultat d’un processus politique tardif et violent de désencastrement (dissembedness) du marché qui va précisément consister à transformer le travail, la terre et la monnaie en marchandises qui s’achètent et se vendent au même titre que de la porcelaine, du blé ou des épices.

Ici, nous pouvons suivre Marx et Polanyi en parallèle : Polanyi évoque en effet longuement les enclosures des biens communaux anglais, décrites comme une « révolution des riches contre les pauvres » (p.77), avec comme conséquence que le « tissu social se déchirait ». En un sens, ce que Polanyi appelle la « grande transformation », c’est ce que Marx appelle « l’accumulation primitive » Mais la différence, précisément, c’est que pour Polanyi, cette marchandisation forcenée de la terre, du travail et de l’argent n’est pas la précondition historique du capitalisme : c’est le capitalisme lui-même ! Celui-ci s’origine, non pas dans « l’infrastructure » économique, mais dans la superstructure idéologique et politique : le marché autorégulateur est une « utopie » imposée par le pouvoir politique.

D’où une vision très différente de la 2e grande étape de l’histoire du capitalisme : la constitution du prolétariat moderne au XIXe. Alors que pour Marx, c’est la manufacture puis l’usine qui créent le prolétariat, pour Polanyi c’est à nouveau une décision politique : la Poor Law (loi sur les pauvres) de 1834, qui abroge le système d’assistance aux pauvres appelé Speenhamland[14] – « son abolition, écrit Polanyi, est l’acte de naissance de la classe ouvrière moderne » (p.157). En effet, avec l’obligation faite aux pauvres de travailler pour survivre, « le travail des hommes devenait une marchandise » (p.159).

NB : Bentham occupe une place de choix chez Polanyi, qui montre combien l’obsession du marché autorégulateur est indissociable chez lui d’un projet de quadrillage total de la population. Le fameux panoptique devait aussi s’appliquer aux Industry-Houses où Bentham comptait envoyer tous les travailleurs sans emploi – dont il fit une classification qu’on trouve (presque en toutes lettres) chez Marx : « stagnation accidentelle », « périodique », « main-d’œuvre démobilisée », etc. Bentham avait conçu un plan complet de mise au travail forcé des chômeurs : une totale « commercialisation du chômage » (p.165).

A partir de ce moment-là, le libéralisme économique devient un « fanatisme » (p.199) qui repose sur « trois dogmes » : le marché du travail (« le travail doit trouver son prix sur le marché »), l’étalon-or (l’autorégulation de la création de monnaie) et le libre-échange (la libre-circulation mondialisée des marchandises). Polanyi insiste sur la corrélation (paradoxale en apparence seulement) entre l’extension du marché autorégulateur à toute la société et l’intensification des interventions gouvernementales dans l’économie. En fait, l’Etat procède, dit Polanyi, comme le surveillant central du panoptique de Bentham : « la voie du libre-échange a été ouverte, et maintenue ouverte, par un accroissement énorme de l’interventionnisme continu, organisée et commandé à partir du centre » (p.205).

La différence fondamentale des analyses de Polanyi avec celles de Marx est énoncée très clairement au chap.10, où il joue explicitement Robert Owen contre Marx. Il faut citer le passage en entier :

« (Owen) saisit que ce qui apparaît d’abord comme un problème économique est essentiellement un problème social. Du point de vue économique, l’ouvrier est certainement exploité : dans l’échange, il ne reçoit pas ce qui est dû. Certes, c’est important, mais ce n’est pas tout, loin de là. En dépit de l’exploitation, l’ouvrier pourrait être financièrement plus à l’aise qu’auparavant. Mais un principe tout à fait défavorable au bonheur de l’individu et au bonheur général ravage son environnement social, son entourage, son prestige dans la communauté, son métier ; en un mot, ces rapports avec la nature et l’homme dans lesquels son existence économique était jusque-là encastrée. La Révolution industrielle est en train de causer un bouleversement social de proportions stupéfiantes, et le problème de la pauvreté ne représente que l’aspect économique de cet événement. Owen a raison d’affirmer que, sans une intervention ni une orientation législatives, des maux graves et permanents se produiront. A cette époque, il ne peut prévoir que cette autodéfense de la société, qu’il appelle de ses vœux, se montrera incompatible avec le fonctionnement même du système économique » (p.192).

Ce que dit ici Polanyi, c’est que la critique du capitalisme requiert certes une théorie de l’exploitation (une théorie du capitalisme comme mode de production menant à l’exploitation des travailleurs), mais avant tout (et plus fondamentalement) une théorie de la destruction (une théorie du capitalisme comme mode de destruction de la société en général).

Et c’est bien ce qu’il s’emploie à faire (aux chap. 11-18 regroupés sous le titre « L’autoprotection de la société »). Il y soutient trois thèses :

  • La destruction consiste dans le désencastrement combiné des trois invariants anthropologiques non-marchands que sont le travail, la terre et la monnaie. De façon systématique, Polanyi compare les effets destructeurs du capitalisme sur la société du XIXe avec ceux du colonialisme sur les cultures « indigènes », pour montrer que «ce n’est pas l’exploitation économique mais la désintégration de l’environnement culturel qui est alors la cause de la dégradation ». Celle-ci réside « dans la blessure mortelle infligée aux institutions dans lesquelles l’existence sociale s’incarne » (p.227) ;
    • Dans le chapitre 15 « Le marché et la nature », il rappelle l’étrangeté totale qui consiste à isoler la nature des institutions sociales et à en faire un marché. Puis il décrit les 3 étapes de la marchandisation de la nature : (1) la commercialisation du sol, (2) la subordination de la terre aux besoins des populations urbaines et (3) l’extension de la marchandisation de la nature à l’ensemble de la planète, via le colonialisme.
  • Le capitalisme est autodestructeur, au sens où il en arrive à détruire les entreprises capitalistes elles-mêmes : « c’est aussi l’organisation de la production capitaliste elle-même qu’il (a fallu) mettre à l’abri des effets dévastateurs d’un marché autorégulateur » (p.196). Ceci amène à une conclusion fort peu marxiste, mais que je crois implacable : c’est que lutter contre le capitalisme, ce ne peut être précipiter sa chute, mais, paradoxalement, le sauver de lui-même (j’y reviendrai) ;
  • Théorie du « double mouvement » : « le marché s’est continuellement étendu, mais ce mouvement a rencontré un contre-mouvement » (p.193) – contre-mouvement dont Polanyi précise bien (point fondamental qui le distingue de Marx) qu’il ne s’agit pas de « la défense habituelle d’une société qui affronte le changement », mais de « la réaction contre une dislocation qui attaque l’édifice de la société » (p.193). Cependant, ce contre-mouvement de réencastrement n’est pas forcément positif, restaurateur, « civilisateur », il peut très bien aggraver encore la destruction enclenchée par le désencastrement capitaliste. La violence n’est donc pas tout entière du côté du marché autorégulateur ; elle résulte plutôt de l’interaction dialectique entre celui-ci et les réactions de protection qu’il déclenche mécaniquement. Au nombre de ces réactions, on compte le bolchevisme, le New Deal de Roosevelt, le socialisme et … le fascisme – « solution » monstrueuse, auquel KP consacre un chapitre entier (chap.20).

Il n’est pas facile de voir, dans la théorie de Polanyi, pourquoi le contre-mouvement peut prendre tantôt des formes démocratiques (comme le socialisme que Polanyi appelle de ses vœux) et tantôt des formes non-démocratiques comme le fascisme. Cette question est évidemment d’une actualité brûlante. Certains commentateurs utilisent l’image de l’élastique géant : « les tentatives pour renforcer l’autorégulation du marché augmentent le degré de tension car l’élastique s’étire. A mesure que l’élongation se poursuit, l’élastique peut éventuellement se casser (fracture sociale) ou se rétracter (le marché revient à un état plus encastré) »[15]. Je ne suis pas sûr que cette image soit pleinement satisfaisante, mais elle confirme que le socialisme doit certainement assumer une dimension réactive (sinon réactionnaire) de préservation, de conservation de l’environnement. Polanyi le dit d’ailleurs clairement quand il rappelle que la fameuse « loi des 10 heures » (que Marx salua comme la première victoire du socialisme) fut l’œuvre « de réactionnaires éclairés » (p.238) ; puis, dans la foulée, quand il explique que le mouvement initié par Owen n’était pas « un mouvement politique ni un mouvement ouvrier » contre la bourgeoisie mais une opération de « contournement du capitalisme » (p.240) qui consistait à puiser dans « l’héritage médiéval » des corporations, des guildes (p.243) – ce qu’il tenta dans sa coopérative ouvrière de New Lanark (où les salaires étaient plus bas qu’ailleurs, mais qui valait par la qualité de son environnement de vie).

 

L’enjeu, pour moi, est d’essayer d’articuler la critique marxiste du mode de production/exploitation capitaliste avec la critique polanyienne du mode de destruction néo-libéral. C’est ce que nous propose Nancy Fraser dans « Behind Marx’s Hidden Abode » (New Left Review 86, 2014).

Née en 1947, Nancy Fraser est une philosophe américaine (New School for Social Research NYC), qui a débuté par des études de genre ; puis débat avec Honneth (Qu’est-ce que la justice sociale ?: conception bidimensionnelle : redistribution et reconnaissance)

 

Dans ce texte, Fraser pose que la crise « organique » actuelle du capitalisme est multidimensionnelle, au sens où elle est certes économique, mais inclut aussi des phénomènes « non-économiques » comme le réchauffement climatique, le déficits de soins (care) ou le démantèlement des pouvoirs publics – ce qui requiert, dit-elle, une « nouvelle grammaires des conflits sociaux » incluant les luttes autour de la nature, de la « reproduction sociale » (santé, éducation, culture) et des services publics. Sa stratégie : regarder « derrière » Marx, pour montrer (contre les courants dominants du marxisme) que le capitalisme n’est ni un simple système économique (qu’on pourrait changer sans toucher aux autres sphères sociales), ni un processus de marchandisation totale de nos existences (qui nous condamne à la désespérance, et néglige les aspects émancipateurs du marché), mais « un ordre social institutionnalisé » contre lequel nous devons lutter « de l’intérieur ».

 

Comme j’ai commencé de le faire et comme cela s’impose, Fraser essaie d’articuler la théorie de l’exploitation de Marx à la théorie de la destruction esquissée dans le chapitre sur l’accumulation primitive. Marx nous invitait à regarder derrière la sphère de la circulation, à pénétrer dans « l’antre secret » (« Hidden Abode ») de la production pour y voir le « sale secret » (« dirty secret ») de l’exploitation. Eh bien, nous dit Fraser, il nous faut à notre tour regarder derrière cet « antre secret » pour y découvrir un deuxième « sale secret », celui de la destruction par le capitalisme de ses propres conditions de possibilité de fonctionnement.

Quelles sont ces conditions de possibilité non-marchandes de la marchandisation capitaliste ?

  • Pour que le travailleur produise (et soit exploité), il faut qu’il se ressource dans des liens sociaux, familiaux, dans des communautés ; comme il faut aussi, en amont, qu’il ait été élevé, aimé, soigné, éduqué – à travers toutes sortes d’activités qui se déroulent pour la plupart hors-marché, et qui sont d’ailleurs anthropologiquement irréductibles à des activités marchandes : soin, éducation, amitié, sexualité, etc. ;

 

  • L’exploitation de la nature par le capitalisme démontre de façon encore plus évidente que le capitalisme repose sur des conditions de possibilité non-marchandes : c’est bien parce que la nature est une pure source d’inputs « muette », avec laquelle aucun contrat ne peut être conclu, que le capitalisme peut l’exploiter sans frein comme il le fait. Or, avec l’Anthropocène notamment, nous prenons conscience que le capitalisme est en train de détruire sa condition de possibilité la plus originaire, la plus absolue : la terre
  • Le capitalisme ne serait pas concevable sans un cadre politique soutenant l’entreprise privée et le marché, protégeant ceux-ci de toute véritable contestation sociale, et garantissant la circulation du capital au niveau mondial (grâce à des traités internationaux et/ou des interventions militaires). Or même si l’on juge que l’Etat n’est riend’autre que l’instrument du capital, il doit nécessairement (1) user de la force policière ou armée, comme il doit tout aussi nécessairement (2) disposer d’un minimum de légitimité, de crédibilité, auprès de la population – deux exigences fonctionnelles qui ne répondent ni l’une ni l’autre à une logique marchande.

Le capitalisme n’est donc pas seulement un système économique, puisqu’il repose sur des conditions de possibilité non-économiques. Il n’est pas non plus une forme de vie totalement marchandisée, puisqu’il existe toutes sortes de zones non-marchandisées qui ont leur propre grammaire normative et ontologique :

  • idéaux de soin, de responsabilité mutuelle, de solidarité dans le cas de l’éducation, de la culture, de la famille, etc. ;
  • principes de démocratie, d’autonomie, dans le cas de l’Etat ;
  • principes de respect de la nature, de beauté, de développement durable, dans le cas de l’environnement.

Ces zones de non-marchandisation sont donc de nouvelles zones de conflit, de dissensus, selon que les acteurs

  • font valoir les logiques normatives propres à ces sphères non-marchandes comme des ressorts critiques contre le capitalisme (solidarité, démocratie, défense de la nature versus profit, rentabilité, efficacité) ;
  • ou (qu’ils) instrumentalisent ces sphères pour conforter la logique capitalisme : domination patriarcale des femmes dans la sphère de la reproduction et des soins ; gouvernementalité sécuritaire dans la sphère politique ; dégradation écologique dans la sphère de la nature.

Les divisions institutionnelles qui fondent le capitalisme (travail/temps libre ; économie/ politique ; nature/culture) sont donc, potentiellement, des lieux de conflits – mais ontologiquement différents du conflit capital/travail. A la différence des crises tendancielles mises en évidence par Marx, les crises culturelles, politiques ou écologiques (qui convergent aujourd’hui en crise « organique ») ne sont pas des contradictions internes à l’économie, mais des contradictions entre le système économique et ses conditions de possibilité sous-jacentes.

 

La différence est essentielle à comprendre : la résolution du conflit capital/travail ne peut résider qu’en un passage à un mode de production « supérieur », à la fois plus efficace, plus productif, et plus coopératif, plus fraternel – et qui serait en même temps la fin du capitalisme. Tandis que les conflits culturels, politiques et écologiques ressemblent davantage à des guerres de frontières, pour préserver l’autonomie de ce qu’on appelle la culture (dans laquelle j’inclus la nature qui nous entoure et les institutions de la démocratie). Mais cela veut dire aussi que la lutte contre le capitalisme est, paradoxalement, une lutte pour la conservation des conditions mêmes du capitalisme – ce qui ne doit pas s’interpréter, de façon fonctionnaliste, comme une défense du capitalisme lui-même, mais comme la conscience de la finitude de ces luttes, de leur caractère indéterminé et inachevé.

C’est ainsi, me semble-t-il, qu’on peut envisager une critique de la domination qui englobe non seulement les relations de classes analysées par Marx, mais aussi les dominations de genre, les dominations politiques et la domination de la nature. Luttes, dit Fraser en conclusion, « dans, autour (du) et contre le capitalisme lui-même. Si elles parviennent à se comprendre elles-mêmes dans ces termes, elles peuvent concevoir de coopérer et de s’unifier ».

 

[1] Cahiers de prison, III, cité in E. Balibar, L’Europe : crise et fin ?, Le Bord de l’eau, 2016, p.28.

[2] Jean-François Bayart, L’impasse national-libérale. Globalisation et repli identitaire, La Découverte, 2017.

[3] Frank Fischbach, Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste ?, Lux, 2017.

[4] J’ai eu l’occasion de visiter la plus grande entreprise coopérative du monde, Mondragon (Pays basque) : 70.000 salariés – coopérateurs (« socios ») ! Mondragon a été fondée en 1943 (sous le franquisme) par un prêtre, Don José Maria Arizmendiarrieta, qui (c’est peu de le dire quand on lit ses écrits) n’était pas un homme de gauche Mais les principes de fonctionnement de Mondragon sont de facture socialiste : égalité de participation (un homme une voix), élection des dirigeants, mécanismes d’entraide mutuelle, relative égalité salariale (échelle de 1 à 6), etc.).

[5]  Jean-Claude Michéa, Les mystères de la Gauche. De l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu, Flammarion, 2013.

[6] Norberto Bobbio, Droite et gauche (1994), Seuil, 1996.

[7] Hannah Arendt, La crise de la culture (1954), in L’Humaine condition, Quarto Gallimard, 2012, p.775.

[8] Cette scission est une « libération » – au sens (« positif ») où les individus « n’appartiennent plus aux modes de production » (comme l’esclave ou le serf), mais aussi au sens (beaucoup moins positif) où « le mode de production ne leur appartient plus » (comme c’était le cas du paysan indépendant) (p.804). Ainsi tous les individus deviennent-ils des « propriétaires de marchandises » – soit « propriétaires d’argent, de moyens de production et de subsistance » qu’ils entendent valoriser, soit « travailleurs libres, vendeurs de leur propre force de travail ». Le capitalisme n’est rien d’autre que la rencontre de ces deux « propriétaires de marchandises » – le détenteur de capital d’un côté, le prolétaire de l’autre. Mais cette « rencontre » n’est pas un hasard ni un accident de l’histoire : c’est le résultat d’un forçage, d’une violence proprement politique exercée par l’Etat pour séparer le producteur d’avec ses moyens de production.

[9] Rosa Luxembourg, L’accumulation du Capital, Maspéro, 1967, t. II, ch. 31.

[10] David Harvey, « The New Imperialism : accumulation by dispossesssion », Socialist Register, 2004 ; « Le nouvel impérialisme : accumulation par expropriation », Actuel Marx 2004/1 n° 35, pp.71-90.

 

[11] Livre 3.MEW.25.p.828, p.2. p.1487.  trad. Robelin.

[12] Ibid.

[13] Ibid. p. 607, p.2/p.311.

[14] Le système de Speenhamaland, imposé par des juges du Berkshire en 1795, et répandu par « jurisprudence » partout en Grande-Bretagne, faisait obligation aux communes de subvenir aux besoins vitaux des plus pauvres.

[15] J. Marcourant & S. Plociniczak, « Penser l’institution et le marché avec Karl Polanyi », in Revue de la régulation. Capitalisme, institutions, pouvoirs, 10/2e semestre, 2011.